Written by Durante 2023 se cumplió el 80 Aniversario de la publicación de la obra filosófica “El Ser y la Nada” del filósofo existencialista francés Jean Paul Sartre (1905-80). En este ensayo de filosofía ofrecemos primero una breve reseña biográfico-bibliográfica para contextualizar la aparición de esta obra en el año 1943 y , a continuación vamos a analizar los contenidos filosóficos de esta publicación para ofrecer algunas claves de interpretación de la misma. Sartre fue considerado como el líder y máximo representante del existencialismo francés y uno de los filósofos más importantes del período de la posguerra. El existencialismo fue un movimiento filosófico y literario que Sartre lideró junto a otros autores como Albert Camus (1913-60), Simone de Beauvoir (1908-86) y Maurice Merleau-Ponty (1908-61).
El escritor y filósofo francés Jean Paul Sartre nació en París en el año 1905. Al acabarse la Segunda Guerra Mundial (1939-45) se convirtió en el representante principal del llamado existencialismo ateo. Más tarde siguió desarrollando su pensamiento en la dirección de la historia política en diálogo con el marxismo, comprometiéndose por su parte en el campo político y social. Desde 1924 hasta 1929 estudió en la École Nórmale Superiéure de París. Entre sus compañeros de clase estaban Paul Nizán, que se convirtió en su amigo íntimo, Raymond Aron y Maurice Merleau-Ponty. En 1929 conoció a Simone de Beauvoir, con la que contrajo una relación libre, no convencional y que duró a lo largo de toda su vida. Desde 1931 trabajó como profesor de instituto en “Le Havre”. En 1933-34 pasó un año en Berlín para estudiar la fenomenología de Edmund Husserl (1856-1938).
En los años siguientes publicó sus primeros libros, entre ellos “La trascendencia del Ego” y la novela “La nausea”. Llamado en 1939 al servicio militar, cayó prisionero de los alemanes en 1940-41. Después de su liberación Sartre participó en la resistencia. Junto a Merleau-Ponty fundó el círculo de la resistencia intelectual llamado “Socialismo y libertad”. En 1945 dio vida a la revista “Les Temps Modernes”, cuya dirección política estuvo a cargo de Merleu-Ponty y que pronto se convirtió en la revista más influyente de los intelectuales de izquierdas. Con ello comenzó el tiempo del compromiso radical de Sartre. Alcanzó la fama y renunció a la enseñanza, para vivir como escritor libre. En 1945 viajó a EEUU como corresponsal de los periódicos “Combat” y “Le Fígaro”.
“El Ser y la Nada” (L´être et le néant) – Ensayo de ontología fenomenológica es la obra capital del “primer Sartre” líder de la filosofía existencialista. Fue publicada en París en el año 1943, en plena ocupación alemana de Francia. Se trata de la principal obra fenomenológica de Sartre y fue escrita tras su liberación la prisión de Tréveris. En esta magna obra, al influjo de la fenomenología de Edmund Husserl hay que añadirle el del tratado filosófico “Ser y Tiempo” (1927) de Martin Heidegger (1889-1976). Este importante escrito fue leído por Sartre durante el período de su cautividad.La base de la ontología fenomenológica aquí desarrollada sigue siendo el cogito prerreflexivo que Sartre había desarrollado en sus investigaciones filosóficas anteriores. En la introducción el autor presenta los conceptos fundamentales de su investigación. En concreto, el concepto de fenómeno implica que el ser del mismo se agote en su aparición. Hay un ser transfenoménico de la consciencia y del fenómeno mismo, lo cual se desprende de un análisis de la intencionalidad, cuya esencia tergiversa Husserl. En ese contexto el autor distingue dos formas de ser; el “en-sí” (en soi) y el “para-sí” (pour-soi). El “en-sí” es lo que es, mientras que el “para-sí” (la consciencia) “ha de ser lo que es”. Además, Sartre se plantea en esta obra la pregunta de como la “opacidad” (impermeabilidad) del ser en sí puede estar conectada con la espontaneidad del para-sí.
La investigación filosófica desarrollada en esta obra se articula entorno a cuatro partes. En la primera de ellas (“El problema de la nada”), Sartre elige el comportamiento del preguntar como hilo conductor de un comportamiento que a la vez, a través de la posibilidad de una negación contenida en él, sitúa ante el fenómeno de la nada. El hombre se muestra como origen de la nada, la cual a su vez radica en la libertad. La “angustia” que así surge conduce a la mala fe. La “mala fe” descubre la estructura de la consciencia: en efecto, esta es lo que ella no es y, al mismo tiempo, no es lo que ella es.La estructura indicada es analizada en la segunda parte que lleva por título “El ser para-sí”. El “para-sí” aspira a un totalidad absoluta, es decir, a la síntesis imposible con el “en sí”. En este defecto interior se funda también la forma del ser peculiar del valor, que según Sartre tiene el carácter de ser incondicional y a la vez de no ser. Sólo la relación con el valor conduce al desarrollo del hombre respecto a sus posibilidades, es decir, en relación con el mundo como totalidad del ser experimental en el circuito de la “ipseidad”. Pero como el desarrollo del cogito pre reflexivo en una ipseidad solo puede producirse en la temporalidad. Sartre, en disputa con Bergson, Husserl y Heidegger, lleva a cabo un análisis de la temporalidad que revela de nuevo la estructura paradójica de la libertad. de esa manera el “para-sí nunca puede ser el propio futuro.
Tal como afirmó con total rotundidad el propio Sartre: “ser libre significa estar condenado a ser libre”.La tercera parte de la obra (“El para-otro”) está dedicada al problema del otro (pour-autrui). En este contexto, el autor lleva a cabo su análisis más conocido e impresionante de fenómenos “concretos”. Rechaza el solipsismo a favor de una más originaria intersubjetividad, pero, contra Husserl y Heidegger y en consonancia con la dialéctica de señor y siervo en Hegel. Por lo que acentúa el carácter negativo y conflictivo de la relación con el otro. El otro no se revela a través del conocimiento, sino en una red de relaciones más profundas, pues, desde el punto de vista de Sartre, la existencia del otro no es una “necesidad ontológica”, sinó una necesidad con carácter fáctico. Así el otro se muestra primero en el carácter de la mirada, y esto no como una estructura apriorística, sino como un sujeto concreto y fundado a la vez en mi propio cogito. El desarrollo completo de la relación entre yo y el otro solo se produce mediante la dimensión del cuerpo, a la que se dedica gran atención en esta obra. El filósofo analiza a fondo las formas bajo las cuales el para-sí intenta habérselas con la libertad del otro: amor, lenguaje, masoquismo, indiferencia, deseo, odio, sadismo. El otro se muestra para Sartre como la mirada que todo lo petrifica de la Medusa de la mitología griega, que convierte el para-sí en un en-sí.
Pertenece a la esencia del para-sí no sólo el hecho de que este es a la vez en-sí, sino también el de que cambia la materialidad del en-sí. Esta posibilidad de la acción constituye el tema de la cuarta parte titulada “Tener, hacer y ser”. En esta cuarta y última parte del libro el filósofo desarrolla su teoría radical de la libertad. Los actos libres no son solamente los realizados reflexivamente; más bien , toda acción brota de una elección originaria, de un proyecto originario. Todo acto remite a otros significados y a estructuras más profundas que, a diferencia de Freud, no actúan de forma determinista puesto que proceden de un acto fundamental de la libertad que está abierto al futuro, que se renueva constantemente y que es idéntico con su ser. Pero el para-sí no es su único fundamento. Lejos de ello, la libertad es siempre libertad en una situación, lo mismo que la situación sólo es tal por la libertad. Según Sartre, el sentido último de la elección originaria es el intento del hombre de conseguir una síntesis imposible del para-sí y del en-sí; es decir: “de ser Dios”.
La libre acción humana se hace comprensible mediante el “psicoanálisis existencial”, que Sartre describe al final. Este concepto trata de hacer justicia al carácter libre y total de la acción. En definitiva, el psicoanálisis existencial es una descripción moral del sentido ético del proyecto humano. La ontología misma tiene que trazar el camino para una ética que Sartre anuncia en la última página de esta obra. “El Ser y la Nada” fue motivo de agrias polémicas y encendidas discusiones. Tanto por parte de algunos escritores católicos y comunistas como por parte de filósofos fenomenólogos.
Jean Paul Sartre (1905-80) fue el máximo representante de la corriente filosófica y literaria del existencialismo francés. A su formación y desarrollo contribuyó, en especial, con sus obras de filosofía pero también a través de ensayos, novelas, narraciones y obras de teatro. Algunos de sus puntos de partida teóricos los podemos encontrar en la fenomenología de Edmund Husserl (1856-1938); mientras que otros en la filosofía de Martin Heidegger (1889-1976). Aunque también hay otros presupuesto teóricos que parten de la reacción frente al racionalismo francés (desde Descartes hasta Meyerson). La unidad del pensamiento de Sartre proviene de un núcleo de intuiciones originarias auxiliadas por un peculiar estilo que es a la vez analítico y dialéctico. Ahora vamos a centrarnos en la ontología fenomenológica desarrollada por el filósofo en su magna obra “El Ser y la Nada” (1943). Pero sin olvidarnos que esta se completa por otros trabajos posteriores y viene, además, prefigurada por varias obras anteriores a la publicación de su obra principal del llamado “primer Sartre”.
Así ocurre, sobre todo, en sus obras que tratan de la fenomenología de la imagen y de lo imaginario. La eliminación de la concepción “cosista” de las imágenes es posible, según Sartre, porque se admite el carácter intencional de la consciencia, la cual se proyecta no sólo sobre lo presente sino también sobre lo ausente. De esta forma la consciencia no es concebida como un reflejo o un efecto de una causa identificada con una cosa. Sino que es algo que resulta patente tan pronto como subrayamos su esencial libertad, que no es ni un desvío ocasional de la relación causal ni tampoco el resultado de una afirmación metafísica arbitraria. Sartre rechaza los numerosos dualismos entre los cuales destacan el de la potencia y el acto y el de la esencia y la apariencia. Frente a ellos debemos reconocer que cuanto es es en acto. Mientras que la apariencia no esconde sino que revela la esencia: más aún, es la esencia. Pero que la apariencia tenga su ser propio significa que tiene un ser; hay pues el ser del fenómeno no menos que el fenómeno del ser. El examen de este último nos lleva a una concepción fundamental que resuelve los dualismos tradicionales en un nuevo dualismo que el autor se esfuerza por evitar, aunque no siempre sus esfuerzos se ven coronados por el éxito.
De lo que aquí se trata es de la distinción entre el ser en sí o el En-sí (En-soi) y el ser para sí o el Para-sí (Pour-soi). La distinción es de índole ontológica, pero de una ontología fenomenológica. El En-si carece de toda relación, es una masa indiferenciada, una entidad opaca y compacta en la cual no puede haber fisuras. El En-sí es, en definitiva, lo que es. Pero el En-sí no es todo el ser. Hay otro ser, el Para-sí, del cual no puede decirse, empero, propiamente que que es lo que es. El Para-sí es enteramente relación y surge como resultado de la aniquilación de lo real producida por la consciencia. Por este motivo el Para-sí es lo que no es; surge como libertad y evasión de la consciencia con respecto a lo que es. El Para-sí es, por lo tanto, nada. No se puede decir que la nada es ni que la nada anonada sino que la nada es anonadada. Esta nada nos muestra “algo”: la presencia de un ser por medio del cual la nada se aboca a las cosas. Es el ser de la consciencia humana. Su “nadidad” permite comprender su esencial libertad, el hecho de que no pueda decirse que el hombre es libre sino que su ser es “ser libre”. Pero con esto no se resucita el antiguo dualismo entre el espíritu y las cosas.La consciencia no es una entidad “espiritual” sino una intencionalidad que no es nada “en sí” misma, pero que tiene que habérselas con el mundo en el cual está y que se expresa en un cuerpo, es decir: en una facticidad. El “ser en el mundo” no es un estar de una cosa en otros, sino un carácter constitutivo de la existencia humana.
De ello se derivan varias consecuencias. La más importante es la esencial mala fe de la consciencia. La constitución del Para-si no permite decir que lo que este “Para-sí” hace equivale a su ser; tal identificación es obra de la mala fe. Ahora bien, esta mala fe aparece desde el instante en que la consciencia se expresa y en que se revela el carácter dialéctico de la intencionalidad. El Para-sí es, por lo tanto, lo que no es. Pero esta negación no equivale a la negación de las estructuras del Para-sí. Estas estructuras son varias la presencia del Para-sí ante sí mismo que no es coincidencia consigo mismo sino equilibrio entre la identidad como cohesión absoluta y la unidad como síntesis de una multiplicidad (lo cual hace de tal presencia algo enteramente distinto de la plenitud del ser). La facticidad en tanto que estar en el mundo en cierta situación, el ser y no ser a la vez, sus propias posibilidades. Algunas de las estructuras son negativas; otras, en cambio positivas. Estas últimas se revelan sobre todo por medio de una fenomenología de las tres dimensiones temporales (pasado, presente y futuro) y de los éxtasis de la temporalidad, ya analizados por Heidegger, pero retomados por Sartre con el fin de mostrar que el tiempo de la consciencia en tanto que realidad humana que se temporaliza como totalidad, es la propia nada que se desliza en una totalidad como fermento totalizador y con el fin de manifestar todas las consecuencias de concebir la realidad humana como una temporalización de la temporalidad originaria.
La fenomenología de la temporalidad es insuficiente. Es necesario comprenderla dentro del marco de un análisis de la trascendencia del Para-sí. Uno de los elementos de esta última es el conocimiento. Para entenderlo y saber como el Para-sí puede abocarse cognoscitivamente al mundo hay que tener presente que si el Para-sí de la consciencia es un falta de ser. De lo contrario resultaría ininteligible como el Para-sí es capaz de deslizarse en el En-sí y otorgarle lo que este en cuanto puro hecho no tiene: significación. En ello consiste esencialmente el conocimiento, el cual no es reflejo de la realidad. Ni menos aún identificación del sujeto y del objeto por medio de una realidad a través de la cual se ven las cosas: Dios. De hecho, Dios o cualquier otro absoluto es para Sartre una entidad contradictoria. Se trata de la contradicción que revela una afirmación conjunta del En-sí y el Para-sí o la construcción de una imposible síntesis de ambos.
Tal síntesis es para el filósofo el Para sí que se ha petrificado en el En-sí. El motivo de la trascendencia apunta a uno de los aspectos del pensamiento sartreano más acabadamente desarrollados por él: la fenomenología del Otro y del ser para otro o Para otro (pour autri). El aislamiento del Para-sí podría dar origen a un solipsismo. Más este no es sino la transposición al Para-sí de las categorías que corresponden al En-sí. Cuando sometemos la existencia del otro a un análisis ontológico-fenomenológico descubrimos que el solipsismo opera solo con “cosas”. Eludida esa dificultad podemos concebir la inclusión del otro en mí y, en general la interrelación entre sujetos como interrelación entre diversos proyectos. Dentro de las consecuencias del examen de esta interrelación se hallan las objetivaciones que se producen en el curso de varias formas de relación: la mirada, el amor, el odio, la indiferencia y la comunicación lingüística. Se trata de relaciones que permiten comprender por qué y como un sujeto se convierte en objeto para los proyectos del otro. Fundamental es este respecto el papel desempeñado por el cuerpo como objeto o medio. Ahora bien, la objetivación de un sujeto por otro sujeto no convierte al primero en objeto para sí, sino sólo para el otro. En supuestos análogos se basa la fenomenología sartriana del “nosotros”.
Todos estos análisis tienen la finalidad de hacer comprender la estructura esencial y fundamental del Para-sí y, en particular, el hecho de su necesaria libertad. Puesto que toda “realidad” se organiza en torno al proyecto del ser en el mundo de un Para-sí, proyecto que marca la dirección o sentido de los “hechos” que acontecen en él. Ahí será de la relación de las dificultades que habían obsesionado al pensamiento tradicional y que habían obligado a algunos autores a concluir que hay un abismo entre el ser y el hacer. Tal abismo se desvanece cuando el ser y el hacer se dan en un Para-sí. La tarea de lo que nuestro filósofo llama el psicoanálisis existencial consiste precisamente en hacer ver que solo un análisis y dialéctica concretas de los proyectos puede descifrar los comportamientos empíricos del hombre concebido como una totalidad y como una realidad en la cual cada uno de sus actos (no sólo la muerte o ciertas situaciones límite) es cifra de su ser. En el curso de este psicoanálisis existencial se hace patente la estructura de la lección propia del ser humano y el hecho de que cada realidad humana sea “a la vez proyecto directo de metamorfosear su propio Para-sí en un En-sí-Para-sí y proyecto de apropiación del mundo como totalidad de ser-en sí bajo las especies de una cualidad fundamental. No obstante, este proyecto termina, de forma inevitable, en el fracaso. El hombre es una pasión. Pero se trata de una pasión inútil. Puesto que al hombre le sucede lo mismo que a Dios aunque por razones inversas.
Nuestro filósofo declaró en algunas de sus obras de teatro que el hombre y Dios se encuentran solos por igual y que, en el fondo, su angustia es parecida. Cada uno no tiene más que su propia vida. De esta forma el hombre llega a matar a Dios para que no le separe de los otros hombres. En definitiva, el hombre es su propio fundamento. Aunque no en el mismo sentido en que Dios lo sería si existiera según las filosofías y las religiones tradicionales. Según el autor la pasión del hombre es inversa a la de Cristo. Ello es debido a que el hombre se pierde en tanto que hombre para que nazca Dios. La ontología de Sartre no puede dar lugar a prescripciones morales. Pero deja entrever lo que sería una ética que considere el hecho de la realidad humana en situación. Esta ética ya fue anticipada por el autor en algunas de sus obras de literatura. Sartre se ocupó del problema del mal polemizando contra las teorías tradicionales que hacen del bien el ser y del mal el no ser o que las separan en sentido maniqueísta haciendo del mal el ser del no ser y el no ser del ser. El mal no puede ser, según Sartre, simplemente lo que hace el otro como cree “el hombre honrado”. Aunque en principio el mal es un mal-objeto y representa la parte negativa de nuestra libertad. Ello expresa únicamente la peculiar dialéctica del mal y del hombre malo, el cual no puede ser, pero tampoco puede no ser.
La dialéctica del mal es análoga a la dialéctica de ese “no ser” consciente que es la consciencia. Lo más explicito sobre este punto es su tesis de que una moral verdadera es “una totalidad concreta que realiza la síntesis del bien y del mal”. El bien sin el mal, afirma Sartre, es el ser de Parménides, es decir: la muerte. El mal sin bien es el no ser puro. Nos hallamos frente a una síntesis objetiva “a la cual corresponde como síntesis objetiva la recuperación de la libertad negativa y de su integración en la libertad absoluta o libertad propiamente dicha”. Nuestro autor llega a advertirnos que con ello no pretende, al modo de Nietzsche, ir “más allá del bien y del mal”. Lo que debe hacerse es no separar de forma abstracta los dos conceptos. aún cuando se reconozca la imposibilidad de la mencionada síntesis en una situación histórica concreta. la moral es a la vez inevitable e imposible. Es inevitable porque una inmoralidad sistemática no hace sino enmarcar una afirmación última del bien. Lo cual es imposible porque solo dentro del clima de la imposibilidad puede darse cualquier norma moral.
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